پروبلماتیک عینیت در علم

شاید به نحوی بتوان تاریخ مفهوم عینیت را با تاریخ تفکر مدون انسان، تا آنجا که ما از آن شناخت داریم یکی دانست. هر چند که خود من از چنین روشی که بنیان هر چیزی را با تاریخ پیدایش انسان یکی میxadشمارند، بیزارم، اما در این رابطه دسته کم میxadتوان رد پای مفهوم عینیت را به مثابه یک پروبلماتیک تا دوران خود افلاطون ردگیری کرد. از این حیث که افلاطون با دوانگاری بین عالم مثل و عالم دوکسا، مرزی بین حقیقت و واقعیت قائل میxadشود و با ارشxadگذاری بین این دو، عالم مثل را منبع و سرچشمه حقیقت و درخور تفکر انسانی میxadداند و عالم این جهانی را مربوط به دوکسا میxadداند که جایگاه چندانی در تفکر فلسفی ندارد. از این رو از نظر افلاطون، شاید به معنایی عینیت، نه بر اساس حواس و تجربه، بلکه بر اساس تفکر و عقل انتزاعی است که پدیدار میxadشود.

اما آنچه که پروبلماتیک مساله عینیت در عصر مدرن را شکل داد، بدون شک به مساله شک دکارتی (من میxadاندیشم، هستم) برمیxadگردد. پس از این شک دکارتی بود که واکنشxadها و پاسخxadها به این شک دکارتی به انحاء مختلف و توسط فیلسوفان بزرگی آغاز شد. ایدئالیسم هگلی، به نحو خاصی رئالیسم کانتی، تفکرات ماتریالیستی کسانی چون مارکس، و در نهایت نهلهxadها و پارادایمxadهایی فلسفی به علم، و در صدر آنها پوزیتیویستxadها، هر یک به طریقی با این پروبلماتیک دست و پنجه نرم کردهxadاند. اما آنچا ما تاکنون شاهد آن بودهxadایم (دسته کم در مناظرات مربوط به فلسفه علم و به ویژه در علوم اجتماعی) حرکت آونگی این موضوع از پوزیتیویسم به رویکردهای هرمنوتیکی و نسبیxadگرایانه و یا به تعبیری (شاید بسیار دست و دلبازانه) از عینیتxadگرایی به سمت ذهنیتxadگرایی و نسبیxadگرایی بوده است.

در همین زمینه، در عصر مدرن و در ابتدای آن روشxadهاي رياضي و فيزيكي توسط پوزيتويسم در بنياد علوم ديگر قرار گرفته است و حتي خود فلسفه به ناچار ميxadبايست خود را با آن مطابقت دهد. بنابراين، علوم و روشxadهاي آن ميxadبايست ضرورتاً كمي و رياضي- آماري باشند، در غير اين صورت، اين دانشxadها، علمي نبودند. حلقه وين با اين روش، بسياري از علوم را از دايره "علمي بودن" خارج كرد. اين كار از يك سو به فروكاستxadگراي، يعني فروكاستن دانش بشر به يك علم خاص يا متكي كردن آن، به روش آن علم منجر ميxadگرديد که از سوي ديگر با واکنشxadهای تند برخی از مخالفان پوزیتیویسم منتهي به نسبيxadانگاري عظيمي ميxadشد كه در اشكالي مانند تاريخxadانگاري و يا روانشناسيxadانگاري، هيچxadگونه مبناي يقيني براي دانش بشري قائل نبود. به هر حال هيچ علمي نميxadتواند مبناي خود را توجيه كند. بنابراین اگر مساله شک دکارتی به سولیپیسیسم (خود تنها انگاری) منجر میxadشد، اما از سوی دیگر اگر ما بخواهیم که ما بهxadازای آن را از طریق ابژه آگاهی درک کنیم[1]، این موضوع نیز نتیجتا به نوعی نسبیxadانگاری میxadانجامید که نتیجه آن از همان ابتدا میxadتوانست برای بسیاری هولناک باشد. اولین جرقهxadهای چنین اندیشهxadای، روشنگری را مورد هدف خود قرار داد و با انکار اصل عینیت و وجود یک جهان خارجی قابل اثبات، مسلما فرمانراویی عقل خود بنیاد جهانشمول هم مورد شک و تردید قرار میxadگرفت. بنابراین، نتیجه چنین روندی در سر دیگر حرکت آونگ، به انکار روشنگری و بنیانxadهای آن میxadانجامید.

در این مقاله کوتاه قصد دارم بدون اینکه بخواهیم به طیف نظریهxadپردازان و جایگاه هرکدام از آنها در این حرکت آونگی بپردازیم، سعی دارم تا در اینجا، به طور خلاصه بخشی از دیدگاهxadهای یکی از افراد تاثیرگذار در حوزه فلسفه علم و به ویژه مساله عینیت، یعنی یورگن هابرماس را تشریح کنم.

تقریبا اجماعی وجود دارد که خاستگاه معرفت و بنيانxadهايي که بر آن استوار است را به دکارت منصوب میxadکنند. او در عصر شك و بيxadخدايي زندگي ميكرد. عصري كه معيار درستي براي شناخت و معرفت وجود نداشت. بنابراين با طرح شعار معروف «من ميانديشم، هستم» سوژه خردورز را به عنوان تنها معيار شناخت در مركز عالم قرار داد و با اين كار پايهگذار ثنويت جسم- ذهن در انديشه غربي شد (كاپلستون، 1360). كانت در «سنجش خرد ناب» سعي کرد بر دوگانگي مذكور غلبه كند و بنياني يقيني براي شناخت ارئه دهد. بدين خاطر «مقولات پيشيني ذهن» را خاستگاه آغازين شناخت معرفي كرد. مقولاتي كه نزد همگان عموميت دارند و در همهجا به يك شيوهاند. كانت با اين كار نه تنها مشكل را حل نكرد بلكه دوگانگي سوژه- ابژه را عمق بيشتري بخشيد و سوژه به تنها عامل شناسايي تبديل شد (كانت،1362). برآمدن سوژه در اين برهه از تاريخ غرب چيزي است كه ميشل فوكو (1970) در «نظم اشياء» از آن تحت عنوان «تولد انسان» ياد ميكند. بسياري از متفكران و انديشمندان، سروري سوژه در انديشه غربي را مورد نقد و ارزيابي قرار دادند و سعي كردند تفكر را از حالت انتزاعي و وابستگي آن به جايگاهي استعلايي به پايين آورند و بنيان هاي انضماميتري براي آن بيابند. به عنوان مثال، رمانتيكها سعي كردند «زندگي» را بنيان شناخت قرار دهند (برلين، 1385). ديلتاي نيز به جريان موسوم به «فلسفه زندگي» تعلق دارد (پالمر،1382: فصل هشتم). وبر به جای تاکید بر بيxadتفاوتي اخلاقي[2] وجود برخي علايق فرهنگي، اخلاقي و سياسي را براي آموزش و پژوهش در علوم اجتماعي ضروری میxadداند. پژوهشxadهاي اجتماعي از حيث ديدگاه ارزيابانه خود براي انتخاب مسائل از طريق ربط ارزشي[3] صورت ميxadگيرند. طرح مسائل علمي در علوم اجتماعي با برخي مسائل عملي ارتباط دارد و تشخيص وجود يک مسئله علمي با داشتن انگيزهxadها و ارزشxadهاي خاص همراه است (وبر 61:1968). به نظر وبر علايق پژوهشگران و وجود انديشهxadهاي سنجشگرانه[4] به آنان کمک ميxadکند تا از ميان انبوهي از مسائل و موضوعات تنها بخش مشخصي را براي مطالعه انتخاب کنند. بدون اين انديشه هاي ارزيابانه، هيچ اصلي براي انتخاب موضوع مورد مطالعه و هيچ دانش معناداري از واقعيت خارجي وجود ندارد (همان:82).

لوكاچ (1378) سوژه جمعي (پرولتاريا) را بنيان شناخت معرفي كرد. هوسرل (1378) دوگانگي سوژه و ابژه را به عنوان مشكل انديشه مطرح میxadکند و میxadکوشد با فراتر رفتن از این ثنویت راه حل مناسبي را براي برون رفت از بحران پيدا كند. هايدگر (1375) نیز مشكل انديشه را فرافكنده شدن طرح جامعي ميxadداند كه در آن اهمیت یافتن تصویری خاص از جهان، اجازه ظهور ديگر ساحت هاي وجودي انسان را نميxadدهد. به نظر هايدگر (1386) بخش عظيمي از زندگي انسان كنشxadهاي عملي زندگي روزمره است و مقوله معرفت زماني مطرح ميxadشود كه زندگي روزمره با مشكل مواجه شود. او ميxadکوشد از دريافت صرفاً منطقي از پديده تفکر فراتر رود: «تا زماني که معتقد باشيم منطق درباره اين که تفکر چيست، رهيافتي به ما ميxadدهد، قادر به تفکر نخواهيم بود». هايدگر مي کوشد پيوندهاي لوگوس[5] و ميتوس[6] يا عقل و اسطوره، عشق و تفکر، حافظه و انديشه را آشکار کند. او اين سخن که «لوگوس ،اسطوره را ويران کرده است» را پيش داوري عقلxadگرايي دوران جديد و بر مبناي فلسفهxadي افلاطوني ميxadداند. او همچنين در عباراتي متفاوت ميxadنويسد «موضوع فکر همان عطيهxadاي است که همراه با يادبودي به ما اعطا شده. اعطا شده؛ زيرا به آن علاقه داريم. حافظه در اصل تمرکز تفکر بر آن چيزي است که همواره پيشاپيش مي خواهد موضوع تفکر قرار گيرد. سرودن شعر به مثابه بلندا و تفکر به مثابه نوعي ژرفا است. دوست داشتن بر فکر کردن استوار است» (هایدگر 1385).

اگر به دقت به همه این نظریات دقت کنیم، متوجه میxadشویم که در هر یک از آنها منبع عینیت که به واقع تشریح کننده واقعیت موجود در جهان است، ریشه در مکان متفاوتی دارد. بنابراین اگر برای مثال کانت عینیت و اثبات واقعیت بیرونی را از سوژه انسانی آغاز میxadکرد، لوکاچ آن را به یک کنش جمعی نسبت میxadدهد و معتقد است که پرولتالیا است که در یک کنش جمعی میxadتواند واقعیت بیرونی را از ایدئولوژی فریبنده برهاند. هایدگر نیز با ویرانی مرزبندیxadهای بین لوگوس و اسطوره، معتقد است که عقلxadگرایی کانتی ما را از منبع بسیار ازشمند هنر برای شناخت جهان محروم میxadکند. اما مساله به نظر میxadرسد که هنوز همچنان قامض باقی میxadماند. از این رو هنوز هم این سوال مطرح میxadشود که معرفت ما نسبت به جهان چگونه است؟

به نظر میxadرسد برای پاسخ به این مساله هابرماس مسیر متفاوتی را در پیش میxadگیرد و سعی میxadکند تا از حرکت بر روی این مسیر آونگی خودداری کند. وی در کتاب «شناخت و علايق انساني» (1972) بنيان شناخت را در علايق انساني نشان داد. او از طريق بحث تاريخي و نیز نقد تفکر ذهن گرای رایج، سعي دارد جايي براي ديگر علايق انساني باز كند. هابرماس در اين كتاب ما را با دو بحث محوري آشنا ميكند. «نخست، اين كه انواع و سطوح متفاوت فعاليت علمي فراسوي تمايز سر راست ميان علوم انساني و طبيعي وجود دارد و اين كه اينها ميتوانند همزمان وجود داشته باشند. دوم، اين نخستين رويارويي آشكار ما با انسانشناسي فلسفي است: نظريهاي در خصوص ماهيت انساني» (بنتون و كرايب، 1385: 217). در مورد اول سعي ميكند كه ضمن رد اصل «وحدت روش» - اينکه يک روش براي بررسي پديده هاي علوم طبيعي و علوم انساني وجود دارد و آن هم روش تجربي است؛ به عبارت ديگر ما دو نوع پديدار، يکي طبيعي و ديگري غير طبيعي نداريم و همه پديدارها نهايتا تن به تبيين علي موسس بر استقراء خواهند داد (راين 1381: 15) - و مخالفت با اثباتگرايان از رمانتيكها و تفسيرگرايان نيز انتقاد كند و نشان دهد که زبان فقط يك ابزار ارتباطي نيست كه واسطهي تجربه ما از جهان باشد بلكه «همچنين سلطه و قدرت اجتماعي نيز هست» (اوث ويت، 1387: 43). در مورد دوم، هابرماس بسط دهنده و منتقد انسانشناسي فلسفي ماركس است. او با ماركس موافق است كه انسانها توليد كنندگان جمعياند و تا ابد در حال دگرگون كردن محيط خويشاند. اما علاوه بر اين آنها داراي ساحت ديگري نيز هستند كه «تعامل» نام دارد. «كار و تعامل دو فرايند مرتبط با يكديگرند كه از طريق آن آدميان با طبيعت بيرون و يا سرشت بشري سازگار ميشوند» (همان، 30). نقش بنياني منافع و علايق معطوف به شناخت از اين واقعيت دوگانه ناشي ميشود كه آدمي جانوري ابزارساز و در عين حال سخنگو است. «به واسطة همين دو جنبه است كه توليد معرفت به دو نوع منفعت اساسي براي نوع بشر تبديل مي شود. زيرا كه معرفت آدمي را قادر مي سازد تا نيروها و جريان هاي عيني را اعم از آن كه در عرصه طبيعت باشد يا در قلمرو واقعيت اجتماعي مهار كند. ارتباط ميان اعضاي جامعه بشري را استمرار بخشد» (اباذري، 1377: 28). اين معارف خود سبب به وجود آمدن علاقه سومي نيز مي شوند كه آن خود آگاهي در نفس است. علاقه اي كه از طريق عقل مي تواند به تأمل در نفس بپردازد. بدين ترتيب به طور كلي سه نوع علاقه يا مقصود فني، عملي و رهايي بخش براي شناخت متصور است. اين علايق سه گانه به ترتيب در قالب سه رسانه يا ابزار سازماندهي اجتماعي دنبال مي شوند: كار يا كنش ابزاري، تعامل يا ارتباط زباني و قدرت يا روابط و مناسبات مبتني بر سلطه و انقياد. نهايتاً اين علايق معطوف به شناخت سه شكل خاص از علوم يا معارف سازمانيافته را فراهم مي آورند، علوم تجربي- تحليلي، دانش تاريخي- هرمنوتيكي و دانش انتقادي.

هابرماس در آثار خود به ويژه «دانش و علائق انساني»، «نظريه و عمل» و «منطق علوم اجتماعي» به نقد ديدگاه «جدايي ارزش_واقعيت» و بيxadارتباطي واقعيت يا امري بيروني از تمام ارزشها، پيش داوري ها و علائق انساني پرداخت. نظريه نسبت به تاريخ، سوژه هاي مطالعات خود، و نقش کنشگران در پيشبرد اهداف و علائق خود تناسب و تقارن دارد. هابرماس در «شناخت و علايق انساني» به نقد آراء کنت، ارنست ماخ و چارلز سندرس پيرس مي پردازد. از نظر او پديدارگرايي[7] ماخ به معناي اينکه موضوع بررسي علم امر واقعي بيروني، قابل مشاهده و قابل حصول توسط تجربه و حس است و علم همان توصيف و دسته بندي امور واقعي است که از طريق تجربه حسي صورت مي گيرد، ره به جايي نخواهد برد. زيرا که وي براي تمييز امر واقعي از غير واقعي از حس کمک مي گيرد و مجبور است به داده هاي حسي خصلتي هستي شناسانه ببخشد.

از نظر هابرماس علم عبارت است از هرگونه فعاليت انتظام یافته [8] با هدفِ کسب دانش. او بر مبناي اين تعريف از سه صورت دانش سخن مي گويد و آن ها را به يک اندازه شايسته استفاده از عنوان علم مي داند. زيرا هر يک از آن ها چيزي را عرضه مي کنند که مي توان آن را به معناي واقعي کلمه «دانش» ناميد. با وجود اين انواع دانش مزبور از علائق، اهداف، ساختار و شيوه هاي توجيه پذيري[9] متفاوتي برخوردارند . هابرماس به طور كلي با آرمان هاي روشنگري مخالفت نمي كند او تنها بدنبال آن است كه از تقليل معرفت به علم اثباتي جلوگيري كند. آدميان توليد كننده اند و به كنترل و دستكاري اشياي اطراف خود علاقه تكنيكي دارند و همين امر به ظهور علوم تجربي و علوم اجتماعي مبتني بر الگوي علوم طبيعي مي شود. مهار نيروهاي طبيعت و بهره برداري از آن از طريق اين گونه از دانش ها ممكن مي شود. پيروزي هاي اوليه دانش تجربي در عرصه زندگي انسان سبب شد تا روش اين علوم به معيار علم تبديل شود و جامعه شناسان اوليه همچون دورکيم (1373) براي اينكه نشان دهند جامعه شناسي علم است روش علوم طبيعي را در جامعه شناسي پيش گرفتند. هابرماس جايگاه اين نوع از دانش را در زندگي بشر- حتي هنگامي كه انسان را مورد مطالعه قرار مي دهد- تأييد مي كند. چون همه ما تحت فرايندهاي طبيعي خارج از آگاهي قرار داريم كه بر آن كنترلي نداريم (كرايب، 1381: 397). از نظر هابرماس مشكل اين نوع دانش آن نيست كه بالذاته نادرست است يا منجر به سلطه مي شود، بلكه نكته اينجاست كه در جوامع مدرن بر ساير اشكال دانش اولويت پيدا كرده است.

هابرماس در کتاب «منطق علوم اجتماعي» به سه رهيافت جامعه شناسي تفهمي پرداخت: رهيافت پديدار شناسانه (شوتس)، زبان شناسانه (وينچ) و هرمنوتيکي (گادامر). و نشان داد که هر کدام از ديگري فراتر رفته اند. و به موضوعات جديد تري پرداخته اند. روي هم رفته علوم هرمنوتيكي- تاريخي وابسته به تجربه بين الاذهاني گروهي از انسان ها هستند كه به لحاظ زماني و مكاني شرايط خاص خود را دارند. «هدف علوم هرمنوتيكي دستيابي به فهم متقابلي است كه در كنش اجتماعي ريشه دارد و اين كنش خود نيز در متن معاني و همچنين انگيزه ها و اهداف و اعتقادات مشترك و بين الاذهاني تحقق مي يابد» (اباذري، 1377: 44). نقد هابرماس از نگرش عینیxadگرایی در تحلیلxadهای فرهنگی به روشxadشناسیxadهای پوزیتویستی که هر گونه تمایز بنیادین بین علوم انسانی و علوم طبیعی را منکر میxadشود، خلاصه نمیxadشود. هابرماس در کتاب «شناخت و علايق بشري» متاثر از آراي گادامر به نقد هرمنوتيک عام ديلتاي پرداخت. گر چه ديلتاي مقوله «دور هرمنوتيکي» _ فهم جزء بر اساس کل و فهم کل بر اساس جزء- را از تاويل و تفسير متون به جامعه و فرهنگ گسترش داد و در تفکيک علوم تاريخي از علوم طبيعي از تبيين و توضيح علي خارج و به مقوله معنا پرداخت اما به خاطر عينيت و تدوين روش شناسي علمي نتوانست بر مسئله دوگانگي سوژه- ابژه فايق آيد و به عبارت ديگر نتوانست پيوند ميان علوم هرمنوتيکي و علاقه عملي را دريابد.

از نظر هابرماس میxadتوان ردپای عینیxadگرایی را در حتی در میان کسانی که از هرمنوتیک و پدیدارشناسی هم تبعیت میxadکنند یافت به طوری که وی به صراحت از دیلتای نام میxadبرد (هابرماس، 2003). گادامر نیز در کتاب حقیقت و روش (1975) بحث میxadکند که سنت فلسفی قرن نوزدهم که توسط افرادی چون شلایxadماخر و دیلتای ارائه شده است، هنوز هم بر سلطه ایدهxadآلxadهای روشنگری درباره دانش بدون پیش فرض تکیه دارند که از طریق کنار گذاردن تدریجی خطا میسر میxadشود. گادامر در این رابطه این نقد را به دیلتای وارد میxadکند که:

دیلتای به این واقعیت توجه ندارد که انسان ذاتا تاریخی به یک زمان و مکان خاص، به مثابه هر گونه اختلالات بنیادین امکان دانش در علوم انسانی گره خورده است. اینگونه تصور شده است که آگاهی تاریخی به شکلی نسبی افزایش خواهد یافت به طوری که عینیت در علوم انسانی را ممکن میxadسازد. میxadتوان این سوال رامطرح کرد که چگونه چنین چیزی بدون اشاره به مفهوم امر مطلق، دانش فلسفی و ورای آنها آگاهی تاریخی ممکن است (گادامر، 1975: 206).

از همین رو است که گادامر امکان هرگونه عینیت را، چه در روشxadهای پوزیتویستی و چه در روشxadهای کیفی چون هرمنوتیک و پدیدارشناختی منتفی میxadداند و معتقد است که بایستی شجاعانه به سمت این اصل پیش برویم که پیشxadفرضxadهای یک انسان تاریخی نه تنها ناگزیر است، بلکه برای فهم ما ضرورت نیز دارد. با وجود اينکه هابرماس بسياري از آراء گادامر را مي پذيرد اما منتقد آثار او نيز هست. به نظر وي هرمنوتيک نبايد صرفاً تفسيري باشد چرا كه اين كنش ها صرفاً معنا گرايانه نيستند بلكه كار و قدرت نيز در شكل گيري آنها دخالت دارند (براي اطلاع بيشتر از مناظره هابرماس و گادامر نگاه كنيد به هولاب، 1378).

اما خصیصه بارز آثار هابرماس که او را از گادامر و دیدگاهxadهای هرمنوتیکی صرف جدا میxadکند دفاع تمام قد او از عقل روشنگری است، حتی در عصری که خود وی نیز آن را "تفکر پسامتافیزیکی" میxadنامند (هارینگتون، 2003). او معمولا چه در نظریه اجتماعیxadاش، و چه در مبحث مربوط به اپیستمولوژی و چه متافیزیکیxadاش بر مسیر بسیار باریک بین عینیتxadگرایی و ذهنیتxadگرایی پای میxadگذارد به این معنا است که او از یک سوبه دنبال اجتناب از فروکاست موقعیتxadهای اجتماعی یا مسائل اخلاقی به پدیدهxadهای صرفا قابل مشاهده عینی است و در عوض آنها را از طریق یک دیدگاه مشارکتی تئوریزه میxadکند. از سوی دیگر، او بر نظریهxadهای اخلاقی و اجتماعی که بیش از هر بر بعد سوژهxadگی پدیدهxadها تاکید دارند و اجتماع زبانی را آغاز و پایان هر تحلیل میxadدانند خرده میxadگیرد. از همین رو است که هدف نظریه کنش ارتباطی نشان دادن مسائل مربوط به هماهنگی کنش و یکپارچگی اجتماعی بوده است و در این راه سعی بر تشریح نظریه بین الاذهانی داشته است و به واقع گام اصلی او برای گریز از دوانگاری عینیxadگرایی و ذهنیxadگرایی بوده است.

از همان ابتدا، هابرماس چرخش زبانی را به مثابه مبنایی برای این نظریه به کار میxadبرد: نظریه کنش ارتباطی ریشهxadهای عقلانیت را در ساختار ارتباطات روزمره و اعتنا به قدرت انتقادی عقلی میxadداند که در زبان روزمره ساری و جاری است. اما مفهوم عقلانیت هابرماس را میxadتوان بر اساس دو معیار فهم کرد. اولین معیا ادعای انتقادپذیر بودن است و معیار دوم نیز مفهوم بینxadالاذهانی است. هر نوع بیان فردی و هر سوژهxadای را میxadتواند به عنوان یک امر عقلانی یا غیرعقلانی ارزیابی کرد، به این دلیل که ما ادعادی انتقادپذیری آن را پذیرفتهxadایم و اینکه جایزالخطا بوده و به روی قضاوت عینی گشوده است (هابرماس، 1984: 8-9). علاوه بر این، تنها چیزی عقلانی است که بتواند شرایطی برای آن متصور شد که قابلیت انتقال فهم دسته کم به یک نفر دیگر را داشته باشد و از این رو است که عقلانیت در عوض عینی یا ذهنی بودن، بینxadالاذهانی است.

هابرماس در نظریه کنش ارتباطیxadاش که در اوایل دهه 1980 مطرح شد، نظریه اخلاقی شناختxadگرایانهxadای را بر حسب یک اخلاق گفتمانی بسط میxadدهد. هسته مرکزی این نظریه به اصل تعمیم[10] مشهور است که مطابق با این اصل نرم اخلاقی قابل توجیه است، به این شرط که همه ما بر سر این موضوع که این اصل تحت شرایط یک موقعیت ایدهxadآل سخن صادق است. نرمxadهای اخلاقی، برخلاق ارزشxadهای اخلاقی دارای یک اعتبار عام و غیرمشروط هستند.

برای فهم مساله بینxadالاذهانی بودن واقعیت در نظریه هابرماس، بهتر است از نقد او بر کانت آغاز کنیم. هابرماس با نقد مفهوم سوژه استعلایی کانت که محل هر گونه معرفت را از سوژه آغاز میxadکند، سعی میxadکند تا مبتلا به این امر، یعنی تمایز بین علایق تجربی / حسی و قلمرو اخلاق را به نحوی حل کند. به زعم هابرماس چنین تمایزی تحقق عقل ناب مورد نظر کانت را ناممکن میxadسازد. هر چند برخی مانند فیخته سعی میxadکنند تا با ترکیب کردن عقل عملی وعقل ناب، این مشکل را حل کنند –برای مثال فیخته از عقل خود موسس نامxadمیxadبرد که مداوما در خود تامل میxadکند و از این طریق پیوسته خود را برمیxadسازد و به همین نحو مساله شهود را هم به سوژه کانتی میxadافزاید- اما هابرماس معتقد است که این سوژه هم، سوژهxadای خودبسنده نیست.

هابرماس با چنین سوژه ظاهرا خودبسندهxadای نیز مخالف است و باور ندارد که تأمل بر خود به واسطه سوژهxadای خودبسنده بتواند تحقق یابد، سوای این موضوع که اساساً خودبسندگیِ مطلقِ سوژه نیز بیشتر یادآور فلسفه ایده آلیستی آلمانی است تا فلسفهxadای اجتماعی که روابط اجتماعی عینی را مبنای اندیشه ورزیxadاش قرار دهد. «نظریه بین الاذهانی» هابرماس، امکانی است برای فراگذشتن از سوژه خودبسنده و تحقق عقل متأمل در متنی اجتماعی. به تعبیر میلر "دیگر تأسیسِ «من» براساسِ تأملِ «منِ» منفرد بر خودش درک نمیxadشود، بلکه از طریق طیفی از فرآیندهای سازنده روی میxadدهد که در این فرآیندها، میانجی بین سوژهxadای که درونِ آن خویشتنِ فردی شکل میxadگیرد اولویت دارد" (1388: 89) بنابراین بینxadالاذهانی نه در ساحت تجربی قرار دارد و نه صرفا به سوژه وابسته است، بلکه واسطهxad این دو است.

هابرماس در این رابطه از دو موضع متفاوت سوژه در جهان که یکی "موضع فرا جهانی سوژه استعلایی" و دیگری "موضع درون جهانی سوژه تجربی" است سخن به میان میآورد که در اولی سوژه "همتای سلطه و رقیب جهان به طور کلی است" و در دیگری "همچون پدیدهای [است] واقع در درون آن. هابرماس برداشتن فاصله میان این دو سوژه را راه برون رفت از این مشکل میداند. او در بسیاری از نوشتهxadهای خود الگوی مفاهمه متقابل را چاره این مشکل میxadداند. او به دنبال یک رابطه بینxadالذهانی زبان بنیاد است تا در آن این دوگانگی دیگر صادق نباشد. در چنین رابطهxadای است که "فرد در درون رابطهای بین الاشخاصی قرار میگیرد که به وی این امکان را میدهد که با خودش به عنوان عضوی در ارتباط تعاملی از چشمxadانداز دیگری رابطه برقرار کند" (به نقل از کهون، 1390: 621).

برای نائل شدن به مقوله فاهمه هابرماس بر یکی دیگر از مفاهیم بنیادین نظریه خود، یعنی زیست-جهان تکیه میxadکند و آن را پیشxadشرط هر گونه مفاهمه میxadداند:

تا جایی که گویندگان و شنوندگان صراحتن به فهم متقابلی دربارهی امور جهان دست یابند، در درون این زیست جهان مشترک خود به سر میبرند؛ این زیست جهان همچون پیشزمینهای که از طریق شهود شناخته میشود و بحثناپذیر، تحلیلناپذیر و کلی است؛ در پس آگاهی مشارکت کنندگان در گفتار باقی میماند (همان)

به واقع از این نظر زیست-جهان، هم پیشxadشرط و هم منابع و هم امکانات لازم برای فرایند تفاهیم را به همراه دارد:

زیست جهان افقی را تشکیل میدهد و در عین حال انبانی از معانی و اموری را عرضه میدارد که در هر فرهنگ خاصی مسلم انگاشه میشوند و افراد شرکت کننده در تعاملات ارتباطی، درکوششهای خود برای تعبیر امور، الگوهای تعبیری مورد توافق خود را از آن استخراج میکنند (همان)

هابرماس دانش به چنین وضعیتی را دانشی انتقادی و رهایی بخش توصیف میxadکند. دانش رهاييxadبخش و انتقادي علاوه بر شناخت مسائل موجود جهان در پي کمک به تغيير و بهبود جهان از طريق نقد xadمانِ شرايطِ زمانه است. دانش انتقادي ما را به سوي نقد ايدئولوژي و از جمله شناخت جنبهxadهاي ايدئولوژيک گزارهxadهاي نظري ميxadکشاند. علم انتقادي گزارهxadهايي را درباره ديدگاه سوژهxadها از دنيا و چگونگي ايدئولوژيک يا کاذب بودن آن ارائه ميxadدهد. اين ديدگاهxadهاي ايدئولوژيک در عين حال براي مشروعيت بخشيدن به شکل زندگي اقتصادي و سياسي موجود به کار ميxadروند. «علوم تجربي-تحليلي به مسائل مربوط به وسائل/ابزارها محدود است ولي علوم انتقادي عمدتاً به مسائل مربوط به اهداف ميxadپردازند؛ علوم تجربي - تحليلي ميxadپرسند چگونه نتيجهxadاي معين حاصل ميxadشود ولي علوم انتقادي درباره مطلوبيت اخلاقي و سياسي اين نتايج پرسش ميxadکنند. در ديدگاه انتقادي، گزارهxadهاي نظري لزوماً قواعد ثابت کنش اجتماعي را به دست نميxadدهند و ممکن است بيانگر مناسبات از لحاظ ايدئولوژيک تثبيت شده و علي الاصول تغيير پذير باشند» (هابرماس 310:1972).

به نظر هابرماس بين دانش و علاقه پيوند نزديکي وجود دارد و دانش تنها در پرتوي اين علايق مي تواند سنجيده يا آزمون شود. واقعيت ها تنها با توجه به علايق انساني مي توانند عينيت يابند و در دسترس تجربه قرار گيرند (هابرماس 9:1973).او اين «توهم عينيت گرايانه»[11] را نمي پذيرد که جهان را مي توان مستقل از علايق داننده[12] و صرفاً از طريق جمع آوري واقعيت ها شناخت (هابرماس 304:1972). علايق، مقوم معرفت مي باشند و به اين دليل هابرماس آن ها را «سازنده دانش»[13] مي نامد. اين علايق چارچوبي براي سازمان يابيِ دانش فراهم مي سازند و تنها نسبت به اين چهارچوب مرجع است که از اعتبار و توجيه پذيري برخوردارند. امور و اشياء و پديده ها تنها از اين ديدگاه يعني از زمينه ي برخي علايق انساني است که به موضوع دانش[14] تبديل مي شوند (هابرماس 286:1972). گرچه دانش ها با ارائه دریافتی روش شناختی و عینیت گرایانه از خود ، اغلب رابطه خود را با دنیای عمل نادیده می گیرند و یا انکار می کنند و خود را در پیوند با دنیای واقعیات توجیه می کنند ولی به نظر هابرماس دانش ها از طریق بنیاد های علائقی خویش پیشاپیش با دنیای عمل و کاربرد ارتباط می یابند. از نظر هابرماس علاقه در دانش، همواره علاقه به حقيقت نبوده و يا حداقل مفهوم حقيقت در دانش بر حسب علايق سازنده دانش تغيير مي يابند. موضوع دانش هميشه حقيقت نيست و يا حقيقت هميشه نسبتي با علايق انساني دارد. انواع علائق شناختي[15] دانش هاي سه گانه به صورت زیر است:

علائق ابزاري و فني: اين دسته از علايق انساني بيانگر ضرورت نوعي دانش شيء واره و عيني است كه هدف آن كسب تسلط بر اشياء و فرايندهاي طبيعي و سازماندهي كنش راهبردي است. دانش تجربي – تحليلي به پيش بيني و مهار يا کنترل فني فرايندهاي عينيت يافته علاقه دارند. اين علوم پديده ها و رخدادها را به عنوان مقولات طبيعي و داراي نظم قانون مدار يا قوانين عام تلقي مي کنند. آن دسته از علوم اجتماعي که در پي تقليد از علوم طبيعي مي باشند از اين الگو تبعيت مي کنند به نظر مي رسد که آرمان هاي بيطرفي، رهايي از ارزش و عينيت به گونه اي روش شناسانه اين علائق را پوشش مي دهند و اتکاء به علائق فني را توجيه مي کنند.

علائق تفهمي و ارتباطي: هرمنوتيك نيز چون علوم تجربي و تحليلي نمي تواند اصل انحصاري حاكم بر تفكر بشر باشد و در زمينه نظريه علايق شناختي با علايق عملي پيوند دارد. اين امر بيانگر اهميت و ضرورت آن در دستيابي به تفاهم متقابل و نقد ارزش ها و هنجارهاي اخلاقي و اجتماعي است (اباذري،1377: 54). دانش تاويلي- تاريخي از طريق تفسير تجليات فرهنگ و ساختارهاي معنا از جمله تفسير تاريخ، زبان و آثار ادبي و هنري و نيز درک کنش هاي متقابل در پي شناخت تفهمي انسان و جامعه مي باشند. اين علوم به علائق عملي و علاقه به گسترش و حفظ فهم متقابل و معناي همگاني و مورد نياز فرهنگ و زندگي اجتماعي مشترک پاسخ مي دهند. علاقه عملي ما را قادر به ارتباط با ديگران مي كند. البته كنش اجتماعي فقط زماني قابل درك است كه آن را در زمينه اي خاص به لحاظ زماني و مکاني مورد مطالعه قرار دهيم. در واقع رابطه متقابلي ميان فهم و تاريخمندي وجود دارد.

منابع

اباذري، يوسف علي (1377)، خرد جامعهشناسي، تهران، طرح نو.

اوث ويت، ويليام (1386)، هابرماس، ترجمة حسن چاووشيان و ليلا جوافشاني، تهراني، نشر دختران

برلين، آيزا (1385)، ريشه هاي رمانتيسم،ترجمة عبداله كوثري، تهران: ماهي.

بنتون، تد و یان كراييب (1385)، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة شهناز مسميپرست، تهران، نشر آگه

پالمر، ريچارد(1382)، علم هرمنوتيک، ترجمة محمد سعيد حنايي کاشايي، تهران: هرمس.

دوركيم، اميل(1373)، قواعد روش جامعه شناسي، ترجمة عليمحمد كاردان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

راين، آلن(1381)، فلسفه علوم اجتماعي، ترجمة عبدالکريم سروش، تهران: موسسه فرهنگي صراط.

كاپلستون، فردريك(1362)، تاريخ فلسفه، ترجمة جلاالدين مينوي، تهران: انتشارات علمي فرهنگي.

كانت، امانوئل(1362)، سنجش خرد ناب، ترجمة اديب سلطاني، تهران: امير كبير.

كرايب، يان(1381)، نظريه اجتماعي مدرن، ترجمة عباس فجر، تهران، نشر آگه.

لارنس (1390) از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، عبدالکریم رشیدیان/ نشر نی

لوکاچ، گئورگ(1378)، تاريخ و آگاهي طبقاتي، ترجمة محمد جعفر پوينده، تهران: نشر تجربه.

ميلز، سي. رايت(1381)، بينش جامعه شناسي، ترجمة عبدالمعبود انصاري، تهران: شرکت سهامي انتشار.

هوسرل، ادموند(1378)، «عقل گرايي و بحران تمدن اروپايي»، ترجمة مراد فرهادپور، ارغنون، شماره 15.

هولاب، رابرت(1378)، نقد در حوزه عمومي، ترجمة حسين بشيريه، تهران: نشر ني.

هايدگر، مارتين(1375)، «عصر تصوير جهان»، ترجمة يوسف اباذري، ارغنون، شماره 10و11.

هايدگر، مارتين(1385)، معناي تفکر چيست، ترجمة فرهاد سلمانيان، تهران:نشر مرکز.

هايدگر، مارتين(1386)، هستي و زمان، ترجمة سياوش جمادي، تهران: ققنوس.

Habermas, Jürgen(2003): Truth and Justification, edited and with translations by Barbara Fultner, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts.

Harrington, Austin (2003) Objectivism in Hermeneutics? Gadamer, Habermas, Dilthey, The online version of this article can be found at:

http://pos.sagepub.com/cgi/content/abstract/30/4/491

Focoult, M(1970), The Order of Things, London: Tavistock.

Habermas, J(1972), Knowledge and Human Interests,London:Heinemann.

Habermas, J(1973), Social Research: An Inteational Quarterly, Nonthematic Arien Mack, Editor, Volume 40, No. 4 (Winter 1973): 643-667
Habermas, J(1984), Theory and Practice, London:Heinemann.

Gadamer, Hans-Georg (1975), Truth and Method, New York: The Seabury Press.

Weber,M(1968), The Methodology of Social Science, Tr& ed E.A. Shils & H.A. Finch, New York:Free Press.

چاپ کتاب پروبلماتیک هویت در مطالعات فرهنگی...